謝靈運詩〈發歸瀨三瀑布望兩溪〉中的「同枝條」一辨
一、問題的提出
謝靈運〈發歸瀨三瀑布望兩溪〉詩曰:
我行乘日垂,放舟候月圓。沫江免風濤,涉清弄漪漣。積石竦兩溪,飛泉倒三山。亦既窮登陟,荒藹橫目前。窺岩不睹景,披林豈見天。陽烏尚傾翰,幽篁未為邅。退尋平常時,安知巢穴難。風雨非攸恡,擁志誰與宣?倘有同枝條,此日即千年。[1]
此詩中最後兩句,「倘有同枝條,此日即千年」,關係到對整首詩的意旨的理解。那麼此二句當作何解?特別是其中的「同枝條」指的是何人?黄節先生最早引〈蘇武別李陵詩〉中的句子「況我連枝樹,與子同一身」, 來注解「同枝條」[2];葉笑雪先生則進而解釋為「以同一樹身的枝條來比擬志向相同的人」[3]。
那麼,謝靈運心目中的志向相同的人(或稱同心知己),具體又是什麼人呢?黃節先生引《山居賦》「雖一日以千載,猶恨相遇之不早」,及謝客自注文「謂曇隆、法流二法師也。往石門瀑布中路,高棲之遊,告離之始,相遇之欣,實以一日為千載,猶慨恨不早」,而提出:「此或與二師別後詩。」[4]葉笑雪先生也在對該詩的注釋中云, 「這詩可能是與曇隆、法流別後,重臨石門瀑布時,追憶昔遊,懷念二師而作。」而該詩詩題中提到的歸瀨三瀑布,「據靈運《山居賦》自注推測,或在始寧石門附近。」[5]
顧紹柏《謝靈運集校注》沿用了上述說法,在對此詩的注釋中,將「同枝條」解釋為:「指志同道合的朋友,大概具體指釋曇隆、法流二法師。」關於末二句,亦引《山居賦》並解釋說:「末二句是說,倘有志同道合的朋友與我同遊,那麼一天勝似一千年。」[6]
不過,顧紹柏先生雖沿用前說而將此詩的作詩年代繫於元嘉七年(430),但對於上述詩作於「與二師別後」的說法,已有所疑惑,提出「重臨石門之說與本詩內容不協」。[7] 蕭馳先生則進一步進行了實地的考察,結合實景令人信服地指出,此詩所寫之景觀非石門,而是今嵊州貴門山中的三懸潭。[8] 從某方面說,若詩與石門無關,則詩作於「與二師別後謝客重臨石門之時」之立論,也便失去了根基,而且也必將引發此詩是否與二師有關的疑問。
上述詩作於「與二師別後」,以及由此引申出的該詩為謝客「重臨石門」之作,其實均據自《山居賦》,因為本詩中的「此日即千年」頗類似《山居賦》中的「一日以千載」,故根據《山居賦》中謝客對賦文「雖一日以千載,猶恨相遇之不早」的自注(「謂曇隆、法流二法師也」),從而把本詩中的「同枝條」所指看作是曇隆、法流二位法師。
然而,〈發歸瀨三瀑布望兩溪〉一詩中的「此日即千年」出現的語境,其實與《山居賦》中的「一日以千載」卻並不相同。《山居賦》中的「一日以千載」出現的背景,乃是謝客確實和知己在一起,因相遇甚歡而恨不能把一日當成千年來用。而〈發歸瀨三瀑布望兩溪〉要表現的卻是對於知己的嚮往和追尋,所謂的「此日即千年」,意為倘若遇到「同枝條」,此日就成了千年(永恆)。
筆者認為,〈發歸瀨三瀑布望兩溪〉一詩中的「同枝條」指的不是具體的好友,哪怕是如曇隆、法流這樣的謝靈運非常珍惜的知己;而是謝客想象中的未謀面也不詳為誰的知己。關鍵的問題在於,為什麼當謝客遇到了「同枝條」,這一天就能成為千年(永恆)呢?筆者認為,「此日即千年」一句,其實涉及到詩人的時間觀念問題,也是理解「同枝條」的關鍵。
二、〈入華子崗是麻源第三谷〉中的時間概念
為了解決這個問題,再來看謝靈運的另一首詩,〈入華子崗是麻源第三谷〉:
南州實炎德,桂樹淩寒山。銅陵映碧澗,石磴瀉紅泉。既枉隱淪客,亦棲肥遯賢。險徑無測度,天路非術阡。遂登羣峯首,邈若升雲煙。羽人絕髣髴,丹丘徒空筌。圖牒複摩滅,碑版誰聞傳?莫辯百世後,安知千載前。且申獨往意,乘月弄潺湲。恒充俄頃用,豈為古今然![9]
《文選》收入此詩,李善題下注云:「謝靈運《山居圖》曰:‘華子崗,麻山第三谷。故老相傳,華子期者,祿里弟子,翔集此頂,故華子為稱也。’」[10]據李善注可知,謝靈運所特意尋訪的華子崗,正是以仙人華子期而命名。
請注意,該詩中也出現了涉及短暫與永恆的時間概念的句子,即「恒充俄頃用」。對「恒」的解釋,多數注家都是因循《文選》李善注「言古之獨往,必輕天下,不顧於世。而己之獨往,常充俄頃之間,豈為尊古卑今而然哉」[11],將「恒」釋為「常」,「恒充俄頃用」就是「常充俄頃用」,即把「恒」看作一個副詞,修飾動詞「充」。然而,注家卻往往忽略李善注又引司馬彪《莊子注》:「常,久也。」胡克家《文選考異》據此注認為詩中的「恒」當作「常」。[12]其實無論詩句原文為「常」,還是原文為 「恒」而作「常」解,都無法迴避一個問題:「常」,可以是副詞,意思是「常常」、「經常」;也可以是名詞,意思是「久」、「永久」、「永恆」。實際上多數人是把「恒」當作副詞「常」來看的。[13]而筆者認為,據司馬彪注當是後者,即「常」當作名詞解,意為「恆久」、「永恆」,與同句中的「俄頃」相對。「恒充俄頃用」的意思就是以永恆為俄頃。其實,這是仙人世界特殊的時間運行方式,及仙人對時間的特殊感覺和處理方式。
不過,所謂的「恒充俄頃用」,恰和「此日即千年」意思相反。「恒充俄頃用」說的是把「恒」(永久)當作「俄頃」(瞬間,短暫的時間)來看待和使用,而「此日即千年」,說的卻是「此日」(短暫的時間)就成了「千年」(永恆)。
然而,雖然在次序上相反,二詩所表現的卻都是永恆和短暫之間的關係,而且在謝客看來,二者是可以相通和相互轉化的。而所謂的永恆和短暫,正是仙凡之間的不同,超越性彼界和現實性此界之間的差異。
在表現仙凡之間的關係問題上,〈發歸瀨三瀑布望兩溪〉是隱性的,而〈入華子崗是麻源第三谷〉則相對顯豁。〈入華子崗是麻源第三谷〉,所表現的是對仙人華子期遺跡的追尋,及對飛昇離開凡世的仙人華子期的追慕。謝客腦海中出現的永恆和瞬間的時間轉化,是他在面對華子期的遺跡,思考仙人和永恆的時候所產生的意識。明白這一點,對理解〈發歸瀨三瀑布望兩溪〉中的最後兩句是有幫助的。
華子期為何人?他是傳說中仙人甪(一作祿)里先生的弟子。葛洪《神仙傳》中有華子期傳,見於《四庫全書》本《神仙傳》卷二。然鑒於《神仙傳》版本變化較大,本文擬採用較早期的兩處引文來討論。[14]
唐王松年《仙苑編珠》卷上「華生易皮」條引《神仙傳》:
「華子期者,師甪里先生,得靈寳隱方,合而服之,日行五百里,力舉千斤。每一歳十度易皮,後乃仙去。」[15]
明萬曆四十三年朱國盛刻本《仙苑編珠》
宋張君房《雲笈七籖》卷一〇九引《神仙傳》:
「華子期者,淮南人也,師角(按:當作甪)里先生,受山隱(「山」當為「仙」,《四庫》本作「隱仙」)靈寶方,一曰伊洛飛龜秩,二曰白(當為「伯」)禹正機,三曰平衡。按合服之,日以還少,一日能行五百里,能舉千斤。一歳十易皮,後乃得仙去。」[16]
明萬曆張萱清真館刻本《雲笈七籖》卷一〇九
據葛洪的描述,華子期因服用「仙隱靈寶方」三種而能「一歲十易皮」,「日以還少」,最終得仙去。然而有關華子期,有一個最重要的事實,即他和《靈寶五符序》的關係,華子期是《靈寶五符》的受傳者之一,今存的《太上靈寶五符序》中亦有華子期傳。這一點葛洪沒有點出。
道經《太上靈寶五符序經》(下簡稱《靈寶五符序》),保存在《道藏》洞玄部神符類,分為三卷。《靈寶五符序》的核心內容是「五符」。符,據索安(Anna Seidel)《國之重寶與道教秘寶》所考述,乃是人(帝王賢聖)與天結盟的一種信物,標識著擁有者的來自於天(神)的神聖權力。[17]而所謂的靈寶五符,據經中所述,即是這樣一種來自於天的「九天真靈經,三天真寶符,九天真金文」[18]。而經中的五符,據稱乃大禹所撰出。全經除了符之外,還包括了服御之方和存思法,以及尸解術等等。此書產生於葛洪撰《抱朴子》之前,亦早於東晉中期上清降經,[19]即在西晉至於東晉初年的時間里產生。[20]它不僅對葛洪的著作影響甚巨,而且直接啟示了早期上清經和靈寶經的產生。
該書上卷包括了一篇聲稱是張道陵所作的序,敘述此書來歷。序云,此書最初本是「天人神真之官」降授於帝嚳,而帝嚳不能明曉其義,後來大禹在「巡狩鐘山」的時候「忽得此書」,並因此書而得長生。[21]在禹亡(經中云是成仙解去)之後,吳王闔閭十二年(前503年),包山隱居(號龍威丈人)負吳王闔閭(前514年至前496年在位)之命,進入包山洞庭(在今太湖中林屋洞)之中,發現了一卷赤素書,即《靈寶五符》,也就是大禹所藏之「靈寶五符天文」 ,回來後獻給了吳王。[22]
然現存《道藏》中的《靈寶五符序》,實際上不僅僅是據稱大禹所撰之符,還包括了大量其他內容。比如卷上的存思法,包括身藏之神名、三一法等,據稱為華子期所受。實際上《神仙傳》中的華子期傳,當來自於《太上靈寶五符序》,《靈寶五符序》才是華子期傳的最早出處。[23]華子期在《靈寶五符序》中,正是重要的受經和傳經者之一(另一位是樂子長)。
《靈寶五符序》中的華子期傳如下:
華子期者,九江人也。少好仙道,入山隱跡,採服草藥,棲身林阜,二十餘年。忽遇甪里先生,乃授之仙隱靈寶方,一曰河圖隱存符,二曰伊雒飛龜,三曰平衡。案合服之,日更少壯,色如少女。一日行五百里,能舉千斤。一歲十易皮,乃入潜山中,而白日升天矣。[24]
經對《神仙傳》和《靈寶五符序》中的華子期傳的仔細對比,可以看到,二者有不少相同的信息,如:
1、《神仙傳》謂其為淮南人,《五符序》謂其為九江人,更加細化;
2、二書均謂其為甪里先生弟子,從之受「仙隱靈寶方」;
3、服用仙藥後,二書均謂其「一歲十易皮」,後仙去(或白日昇天)。
然而二書也有不同。特別是在華子期所得到的仙術這一問題上,《靈寶五符》中的「河圖隱存符」,在葛洪《神仙傳》中被換成了「伯禹正機」。[25]
在《靈寶五符序》中,華子期被稱為是甪里先生弟子,其所受傳道經道術,雖然其小傳中云是「仙隱靈寶方」三種(河圖隱存符、伊洛飛龜和平衡),但從《靈寶五符序》經文內容看,華子期所受傳的是以存思為主的道法道術。總之,華子期與《靈寶五符序》密切相關,且有傳記可考,其傳保存在葛洪的《神仙傳》及道經《靈寶五符序》中。
明瞭了華子期的「仙人身份」,還回到謝靈運〈入華子崗是麻源第三谷〉一詩中的「恒充俄頃用」,在有關華子期的仙人背景下來看這句詩,就會發現,這句詩表現的不是凡人的時間觀念,而是仙人的時間意識。
此詩的開頭四句,「南州實炎德,桂樹淩寒山。銅陵映碧澗,石磴瀉紅泉」,描寫了謝客對華子期遺跡環境的觀感,在謝客看來,這裡乃是有丹砂出產的寶地,亦是仙人華子期飛升離塵之處。所謂「紅泉」,實際是丹砂的表徵——丹砂往往埋藏比較隱蔽,地產丹砂的訊息,則表現在從山中流出的泉水為紅色。《真誥•稽神樞》在描述茅山的情況的時候,也曾提到這一點:「中茅山玄嶺獨高處,司明君埋西胡玉門丹砂六千斤於此山,深二丈許,焉上四面有小盤石鎮其上。其山左右當泉水下流,水皆小赤色,飲之益人。」[26]故詩中「銅陵映碧澗,石磴瀉紅泉」二句,所暗示的是此處出產丹砂,同時暗示此處曾有修道者在此隱居修道。然而修道者華子期成功地服丹昇遐,留給後來者(即謝客自己)的,只是羽人已空的丹丘,如同沒有了魚的空筌(「羽人絕髣髴,丹丘徒空筌」)。不僅仙人已無,且亦無圖牒碑版以供查考,其結果只能是一種前後都無從明曉的茫然(「莫辯百世後,安知千載前」)。關於這幾句的解釋,顧紹柏認為,「丹丘徒空筌」一句是說「所謂華子期在此山成仙,只不過是虛妄的傳說」,「圖牒」二句是說,「華子期成仙事既無正式書籍記載,也無碑刻可以證明,足見妄誕之極」。[27]其實這些看法是以今人的眼光看待謝靈運,沒有考慮謝客信仙術、求仙人知己的思想背景和心理狀態。實際上,所謂的「獨往」,對塵俗的棄絕,正是要追隨華子期而去,故而實際上在「莫辯」、「安知」的迷惘與悵然心緒之下,謝客卻並未由此引出求仙之虛無荒誕,而是轉而翻出了明朗之意,甚至是決意棄世獨往的堅定意志:「且申獨往意,乘月弄潺湲。恒充俄頃用,豈為古今然!」
「獨往」,顧紹柏注為「謂超塵脫俗」,所據為李善注引《莊子略要》:「江海之士,山谷之人,輕天下,細萬物,而獨往者也。」及引晉司馬彪注:「獨往,任自然,不復顧世也。」可謂確解。其實若謝客認為仙人、求仙為荒誕,這裡的「且申獨往意」(即明確申明自己絕離塵世的態度)又如何解釋呢?所謂的「獨往」,正是謝客要追隨仙人華子期,棄世離塵之意。而隨後的「乘月弄潺湲」,正表現了謝客志意已決後適意與坦然的心情。在見證了「丹丘空筌」,明悟了「 百世後」與「千載前」都 「莫辯」、「安知」後的空虛迷茫之中,謝客要離絕塵世、追隨仙人華子期的心意反而更堅定,由此足知這種信念非一日有之。
最後將焦點投注在最後兩句「恒充俄頃用,豈為古今然」上。這兩句其實是對上面所云「且申獨往意」的理由闡釋。為何謝客下定了獨往的決心,要離凡俗而追仙,乃是因為仙人能做到 「恒充俄頃用」,而並非因為自己尊崇古人。《文選》李善注云「己之獨往」,「豈為尊古卑今而然哉」,是對「古今」的正確解釋。「豈為古今然」,意思即為豈是因為有古今的分別而這樣(指「獨往」而追隨華子期)。
總之,「恒充俄頃用」乃集中表現了仙人世界有別於人間的時間模式。這一時間模式,道經文獻中早已有相關的表述。東漢時的早期《太平經》即已提到:「上天度世者,以萬歲為一日,其次千歲為一日,其次百歲為一日,其次乃至十日為一日也。」[28]
另外,上述對仙人世界的時間概念的表達亦見諸詩,如來自《靈寶五符序》的一首五言詩:
玄流鼓絳波,琨碧映琅山。朝日控晨輝,薈豔何蜿蜒。游雲落太陽,飊景陵三天。靈寶曜九虛,幽朗鍾山間。夏禹登八䆫,散氣響金蘭。因枝振玉條,緣波討洪源。扶質立靈榦,垂葉以結繁。眇邈龍鳯跡,煥爛九天翰。仰挹三晨精,保身永長安。俯漱五華液,還復反童顔。騰神温涼宮,豈知熱與寒。千秋似清旦,萬歲猶日半。鼓翼空洞上,要我靈寶官。紛紛五帝駕,俱會景漢端。相問飢與渇,玄泉饒流丹。求仙方寸内,八遐無易難。顧聞朱門臰,當塗中有歎。勒銘勞巖陰,穴岫可稽磐。[29]
《正統道藏》本 《靈寶五符序》卷下
對該詩的背景,經中稱:「勞盛山上刻石作文,仙人樂子長作,吳王夫差寫取。」[30]拋開這一神化背景不談,其實該詩是對仙人世界的一個描寫。詩中出現的「玄流鼓絳波」、「玄泉饒流丹」,都是表現此處出產丹砂,這一點與謝靈運〈入華子崗是麻源第三谷〉有異曲同工之妙。另外,值得注意的是,該詩之中也出現了與時間概念有關的詩句,「千秋似清旦,萬歲猶日半」,其實與 〈入華子崗是麻源第三谷〉一詩中的「恒充俄頃用」所包含的是一樣的時間觀念,所要表現的乃是仙人世界中因實現了永恆而近乎停滯的時間。作為對比的一方的則是凡世人間的時間概念:仙界的清旦和日半,其實相當於凡間的千秋和萬歲。因此這兩句詩可以視作謝客詩句「恒充俄頃用」的註腳,即對於仙人來說,人間的千秋萬歲也只是一個早上或半天。
正如本文前述,《靈寶五符序》與華子期關係非常密切,其中不少道法秘術的傳承者即為華子期,華子期的傳記也當源出此經。所以謝靈運在撰寫專門尋訪華子期遺跡的記遊詩的時候,將「玄流鼓絳波」一詩中的「千秋似清旦,萬歲猶日半」化為「恒充俄頃用」,也非常自然。
理解了這一點,不難讀出謝靈運在追思華子期的時候,吟出「恒充俄頃用,豈為古今然」的心態,對於謝客來說,華子期是仙界人物,是能把人間的漫長時間凝固為俄頃的,這是他與凡人的區別,也足以令人羨慕。謝客因此而決定要拋離凡塵而「獨往」。
三、「同枝條」為謝客期待中的仙人
明白了〈入華子崗是麻源第三谷〉在時間概念上的所要表現之旨,也就不難理解〈發歸瀨三瀑布望兩溪〉中的詩句「倘有同枝條,此日即千年」了。這兩句的背後所蘊含的也是謝客對於仙人仙界和永恆時間的思考。
〈發歸瀨三瀑布望兩溪〉一詩所描繪的是山間一處既暗不見天日(「窺岩不睹景,披林豈見天」),又幽僻無人的情境。[31]蕭馳先生結合文獻調查和親身考察,認為歸瀨三瀑布指的是今嵊州貴門山中的三懸潭,「是自三面由懸崖圍就、半封閉的井狀懸壺頂端落下的一片瀑布,疊為三泄,注為三潭」,乃是一處非常幽閉的所在。當年謝靈運藉助舟船前來,「捨舟之後仍不免山林登攀之苦」。[32]在這樣的山中幽境,一方面謝客感歎要在山中居住和隱居並不容易,故有「安知巢穴難」之歎;但是,這樣的環境也反復地令謝客聯想到另一類「人」,即能安然生活其間的仙人和隱士。而一旦遇到這樣的仙人,今天就變成了千年(即永恆),也就是說,自己也可以和他們一樣,超越時間的限制(成仙而不死)。所謂的「同枝條」,指的就是這一類「人」,在幽僻無人的山間生活的幽棲者和仙人。若將「同枝條」解為普通凡世間的知心好友,很難理解為什麼謝客要到幽僻的山林岩石間去尋覓,而且需要經歷艱苦的跋涉。然而若將「同枝條」解為只能在山間幽棲,不輕易見人的仙人隱士,就順理成章了。而且在謝客看來,即使登涉的過程再艱難辛苦,也是值得的,故詩的末尾以「倘有同枝條,此日即千年」作結,來安慰自己的辛勞。
另外詩句中用「幽篁」之典,亦別有含義。《九歌・山鬼》曰:「余處幽篁兮終不見天,路險難兮獨後來。」但謝詩云「幽篁未為邅」,乃是反用其意。雖然此處的所在如〈山鬼〉中的「幽篁」一般,不見天日,但謝客又不覺得太過迍邅,當是因為有一種精神動力,希望遇到如山鬼般的「山之靈」,即隱居山間的仙人或幽棲之士。同時,無論如何,這裡用〈山鬼〉「幽篁」之典,顯然能令人聯想到「被薜荔兮帶女蘿」的山間精靈即山鬼。
這種希望遇仙的意識,在謝靈運其他的作品中也不止一次地出現。如〈登臨海嶠初發強中作,與從弟惠連,見羊何共和之〉:
杪秋尋遠山,山遠行不近。與子別山阿,含酸赴修軫。中流袂就判,欲去情不忍。顧望脰未悁,汀曲舟已隱。隱汀絕望舟,騖棹逐驚流。欲抑一生歡,并奔千里遊。日落當棲薄,系纜臨江樓。豈惟夕情斂,憶爾共淹留。淹留昔時歡,復增今日歎。茲情已分慮,況乃協悲端。秋泉鳴北澗,哀猿響南巒。戚戚新別心,淒淒久念攢!攢念攻別心,旦發清溪陰。暝投剡中宿,明登天姥岑。高高入雲霓,還期那可尋?儻遇浮丘公,長絕子徽音。[33]
此詩中提及「欲抑一生歡,并奔千里遊」,所謂的「一生歡」,指的是世間的知己,然而卻是謝靈運決定要捨棄(「欲抑」)的對象。能使得他放棄與世間好友的相聚之樂的,是「千里遊」、「尋遠山」。詩中還描述了詩人具體的行動,其實充滿了辛勞:「攢念攻別心,旦發清溪陰。暝投剡中宿,明登天姥岑。」而能令他不辭勞苦,朝行暮宿,且放棄了常世凡俗的知己之樂的,是最後兩句詩所表現出的期冀:「儻遇浮丘公,長絕子徽音。」篇末顯志,揭示了他「千里遊」所要尋找的是仙人。「浮丘公」毋寧說是仙人的代稱,謝靈運以高門貴族之身,常常以王子喬自比,他希望的便是像王子喬遇到浮丘公一樣,遇到仙人之良師,於是便解決了他的人生所面對的所有的問題。另外,此詩還提及「高高入雲霓,還期那可尋」,其實意思是追隨仙人而去,哪還有還期,所以心中充滿與知己好友離別的憂傷與難過,因為在謝看來這已是生離死別。
又如《山居賦》云:「賤物重己,棄世希靈。駭彼促年,愛是長生。冀浮丘之誘接,望安期之招迎。……陵名山而屢憩,過巖室而披情。」謝客自注:「浮丘是王子喬師,安期先生是馬明生師。……數經歷名山。遇余巖室,披露其情性,且獲長生。」[34]則更明確地表明了自己的期盼,也是希望能在山間石室中不期然地遇仙,可以敞開心扉,披露各自情性,而同時自己又可以獲得長生。
四、謝靈運期待遇仙之背景
謝靈運期待遇仙的心態自有其個人背景和時代背景。個人背景是他自己家族素有疾病[35],而他自己則患有消渴疾,如他在《勸伐河北書》中云:「消渴十年,常慮朝露。」[36]時代背景則是謝靈運生活的時代「名山地仙」思想的展開。雖然神仙思想早已有之,但是魏晉時期發展出的「地仙說」,卻將仙人落實到地面上,與凡人同處一個空間。
《抱朴子內篇・對俗》:「聞之先師云,仙人或昇天,或住地,要於俱長生,去留各從其所好耳。」 [37]《論仙》又云:「按仙經云,上士舉形昇虛,謂之天仙。中士遊於名山,謂之地仙。下士先死後蛻,謂之尸解仙。」[38]
遼寧省圖書館藏 宋紹興二十二年臨安府榮六郎家刻本《抱朴子內篇·對俗》
遼寧省圖書館藏 宋紹興二十二年臨安府榮六郎家刻本《抱朴子內篇·論仙》
這就是所謂的三品仙說[39],雖然此說後來經歷了進一步的發展與細化,如東晉時上清派將其進一步細化,每一品又細分成兩個層次,見《紫陽真人內傳》中中嶽仙人告周紫陽語[40];梁陶弘景又將三品仙說整理發展為七個階次,而形成《真靈位業圖》[41],但葛洪在〈論仙〉中的這一精簡的概述,不僅是首標,而且影響比較深遠,如《道教義樞》卷一〈位業義第四〉即引用葛洪此說,並加按語云:「此即直取昇天曰天仙,遊地曰地仙,蛻形曰尸解也。」[42]
不過此三品仙說,其中存在一個問題,乃是分類的標準並不統一。所謂天仙、地仙,主要根據仙人所處空間來分類,能夠舉形昇虛,遊行天界者為天仙,不能升空只能留于地上,棲留名山者為地仙。而尸解仙卻是按成仙的程序方法所定義的。依照成仙方法,而可以將成仙者大略分為經尸解者和不經尸解者。成仙必由尸解,乃漢人舊說,故死亡乃為煉形變仙之起點,墓室乃為煉形之宮,所以尸體和墓葬的處理才非常之重要。[43]從東漢末年開始,才發展出不經尸解——即不必死亡即可成仙的理念。[44]必須留意的是,為實現成仙的目標,而需不需要經歷死亡,其實是非常重要的一個問題。因為涉及到一系列的為成仙而作的努力和步驟。
魏晉時神仙學說進一步發展而認為成仙不必經過尸解,所以葛洪在三品仙說中,將舊有的尸解仙(必經尸解而成仙者)納入下品。而其在當時的最為重要的貢獻,卻不是天仙,而是地仙。
仙人當升遐進入天界的認識最遲在漢代即已有之,然而仙人可以不上天而繼續留在地上,卻是漢末之後發展出的新說,流傳于魏晉時代,葛洪為這一理論的最早系統化者。他不僅指出地仙可以棲留在名山中,而且還給出了成為地仙具體的方法為服金丹之半。〈對俗〉:「仙人或昇天,或住地,要於俱長生,去留各從其所好耳。又服還丹金液之法,若且欲留在世間者,但服半劑而錄其半。若後求昇天,便盡服之。」同篇還給出了具體的地仙的例子:「昔安期先生、龍眉甯公、修羊公、陰長生,皆服金液半劑者也。其止世間,或近千年,然後去耳。」[45]
此地仙的思想又與魏晉隱逸思想結合在一起,如《神仙傳》中的〈白石先生傳〉:「白石先生者,中黃丈人弟子也,至彭祖時,已二千歲餘矣。不肯修昇天之道,但取不死而已,不失人間之樂。……彭祖問之曰:‘何不服昇天之藥?’答曰:‘天上復能樂比人間乎?但莫使老死耳。天上多至尊,相奉事,更苦於人間。’故時人呼白石先生為隱遁仙人,以其不汲汲於昇天為仙官,亦猶不求聞達者也。」[46]
最重要一點是,這些地仙乃棲止于名山。葛洪《抱朴子內篇》卷四〈金丹〉篇中提到「中國名山」 系列二十七座和「江左名山」系列八座[47],指出這些名山可以在其中「精思合作仙藥」,因為有「正神在其山中」,可以抵擋各種精怪、魔的干擾和試煉;另外這些名山均有地仙在其中。葛明確注明了正山與地仙的關係:「其中或有地仙之人,上皆生芝草,可以避大兵大難,不但於中以合藥也。」[48]
遼寧省圖書館藏 宋紹興二十二年臨安府榮六郎家刻本《抱朴子內篇·金丹》
這也便是謝客不辭勞苦登山涉水[49](並作有《遊名山記》)的動機之一。也就是說,魏晉時期地仙思想的新開展,最重要的影響乃在於,令時人認識到原來仙人不但在天上,在蓬萊崑崙,也可以在世間,在名山。所以若勤於尋索,或可以遇到。而不遇的原因,不是地上名山之中無仙,而是仙人避而不見。故唯有同心人來求,仙人才會出見。
五、結論
葛洪《抱朴子內篇・釋滯》云:「內寶養生之道,外則和光於世,治世而身長修,治國而國太平,以六經訓俗士,以方術授知音。」[50]謝靈運詩中的「同枝條」,也便是他心目中的「方術知音」。此方術,即為仙方仙術也。謝靈運在此理論影響之下,而積極入山尋找同心知己(即地仙之人)亦不足怪。
總之,筆者認為,對謝靈運詩文的解讀,不能離開晉宋時期仙學知識的背景,〈發歸瀨三瀑布望兩溪〉、〈入華子崗是麻源第三谷〉等詩中,均表現出永恆與短暫相互轉化的時間概念,都是當時對仙人及仙界的思考認識的體現。而〈發歸瀨三瀑布望兩溪〉詩中出現的「倘遇同枝條」,指的也不是人世間的知己好友,而是謝客希望遇到的同心之仙人。
【本文原載《中國詩學》第27輯,收錄于陳尚君教授主編《水流花開——經典形塑與文本闡釋國際學術研討會論文集》,復旦大學出版社,2020年。感謝澳門城市大學李靜老師授權發佈。】
专辑组稿:许蔚
编辑:汪宇航