李靜 ║ 謝靈運詩〈發歸瀨三瀑布望兩溪〉中的「同枝條」一辨

一、問題的提出

謝靈運〈發歸瀨三瀑布望兩溪〉詩曰： 

我行乘日垂，放舟候月圓。沫江免風濤，涉清弄漪漣。積石竦兩溪，飛泉倒三山。亦既窮登陟，荒藹橫目前。窺岩不睹景，披林豈見天。陽烏尚傾翰，幽篁未為邅。退尋平常時，安知巢穴難。風雨非攸恡，擁志誰與宣？倘有同枝條，此日即千年。[1]

此詩中最後兩句，「倘有同枝條，此日即千年」，關係到對整首詩的意旨的理解。那麼此二句當作何解？特別是其中的「同枝條」指的是何人？黄節先生最早引〈蘇武別李陵詩〉中的句子「況我連枝樹，與子同一身」， 來注解「同枝條」[2]；葉笑雪先生則進而解釋為「以同一樹身的枝條來比擬志向相同的人」[3]。

那麼，謝靈運心目中的志向相同的人（或稱同心知己），具體又是什麼人呢？黃節先生引《山居賦》「雖一日以千載，猶恨相遇之不早」，及謝客自注文「謂曇隆、法流二法師也。往石門瀑布中路，高棲之遊，告離之始，相遇之欣，實以一日為千載，猶慨恨不早」，而提出：「此或與二師別後詩。」[4]葉笑雪先生也在對該詩的注釋中云， 「這詩可能是與曇隆、法流別後，重臨石門瀑布時，追憶昔遊，懷念二師而作。」而該詩詩題中提到的歸瀨三瀑布，「據靈運《山居賦》自注推測，或在始寧石門附近。」[5]

顧紹柏《謝靈運集校注》沿用了上述說法，在對此詩的注釋中，將「同枝條」解釋為：「指志同道合的朋友，大概具體指釋曇隆、法流二法師。」關於末二句，亦引《山居賦》並解釋說：「末二句是說，倘有志同道合的朋友與我同遊，那麼一天勝似一千年。」[6]

不過，顧紹柏先生雖沿用前說而將此詩的作詩年代繫於元嘉七年（430），但對於上述詩作於「與二師別後」的說法，已有所疑惑，提出「重臨石門之說與本詩內容不協」。[7] 蕭馳先生則進一步進行了實地的考察，結合實景令人信服地指出，此詩所寫之景觀非石門，而是今嵊州貴門山中的三懸潭。[8] 從某方面說，若詩與石門無關，則詩作於「與二師別後謝客重臨石門之時」之立論，也便失去了根基，而且也必將引發此詩是否與二師有關的疑問。

上述詩作於「與二師別後」，以及由此引申出的該詩為謝客「重臨石門」之作，其實均據自《山居賦》，因為本詩中的「此日即千年」頗類似《山居賦》中的「一日以千載」，故根據《山居賦》中謝客對賦文「雖一日以千載，猶恨相遇之不早」的自注（「謂曇隆、法流二法師也」），從而把本詩中的「同枝條」所指看作是曇隆、法流二位法師。

然而，〈發歸瀨三瀑布望兩溪〉一詩中的「此日即千年」出現的語境，其實與《山居賦》中的「一日以千載」卻並不相同。《山居賦》中的「一日以千載」出現的背景，乃是謝客確實和知己在一起，因相遇甚歡而恨不能把一日當成千年來用。而〈發歸瀨三瀑布望兩溪〉要表現的卻是對於知己的嚮往和追尋，所謂的「此日即千年」，意為倘若遇到「同枝條」，此日就成了千年（永恆）。

筆者認為，〈發歸瀨三瀑布望兩溪〉一詩中的「同枝條」指的不是具體的好友，哪怕是如曇隆、法流這樣的謝靈運非常珍惜的知己；而是謝客想象中的未謀面也不詳為誰的知己。關鍵的問題在於，為什麼當謝客遇到了「同枝條」，這一天就能成為千年（永恆）呢？筆者認為，「此日即千年」一句，其實涉及到詩人的時間觀念問題，也是理解「同枝條」的關鍵。

二、〈入華子崗是麻源第三谷〉中的時間概念

為了解決這個問題，再來看謝靈運的另一首詩，〈入華子崗是麻源第三谷〉：

 南州實炎德，桂樹淩寒山。銅陵映碧澗，石磴瀉紅泉。既枉隱淪客，亦棲肥遯賢。險徑無測度，天路非術阡。遂登羣峯首，邈若升雲煙。羽人絕髣髴，丹丘徒空筌。圖牒複摩滅，碑版誰聞傳？莫辯百世後，安知千載前。且申獨往意，乘月弄潺湲。恒充俄頃用，豈為古今然！[9]

《文選》收入此詩，李善題下注云：「謝靈運《山居圖》曰：‘華子崗，麻山第三谷。故老相傳，華子期者，祿里弟子，翔集此頂，故華子為稱也。’」[10]據李善注可知，謝靈運所特意尋訪的華子崗，正是以仙人華子期而命名。

請注意，該詩中也出現了涉及短暫與永恆的時間概念的句子，即「恒充俄頃用」。對「恒」的解釋，多數注家都是因循《文選》李善注「言古之獨往，必輕天下，不顧於世。而己之獨往，常充俄頃之間，豈為尊古卑今而然哉」[11]，將「恒」釋為「常」，「恒充俄頃用」就是「常充俄頃用」，即把「恒」看作一個副詞，修飾動詞「充」。然而，注家卻往往忽略李善注又引司馬彪《莊子注》：「常，久也。」胡克家《文選考異》據此注認為詩中的「恒」當作「常」。[12]其實無論詩句原文為「常」，還是原文為 「恒」而作「常」解，都無法迴避一個問題：「常」，可以是副詞，意思是「常常」、「經常」；也可以是名詞，意思是「久」、「永久」、「永恆」。實際上多數人是把「恒」當作副詞「常」來看的。[13]而筆者認為，據司馬彪注當是後者，即「常」當作名詞解，意為「恆久」、「永恆」，與同句中的「俄頃」相對。「恒充俄頃用」的意思就是以永恆為俄頃。其實，這是仙人世界特殊的時間運行方式，及仙人對時間的特殊感覺和處理方式。

不過，所謂的「恒充俄頃用」，恰和「此日即千年」意思相反。「恒充俄頃用」說的是把「恒」（永久）當作「俄頃」（瞬間，短暫的時間）來看待和使用，而「此日即千年」，說的卻是「此日」（短暫的時間）就成了「千年」（永恆）。

然而，雖然在次序上相反，二詩所表現的卻都是永恆和短暫之間的關係，而且在謝客看來，二者是可以相通和相互轉化的。而所謂的永恆和短暫，正是仙凡之間的不同，超越性彼界和現實性此界之間的差異。

在表現仙凡之間的關係問題上，〈發歸瀨三瀑布望兩溪〉是隱性的，而〈入華子崗是麻源第三谷〉則相對顯豁。〈入華子崗是麻源第三谷〉，所表現的是對仙人華子期遺跡的追尋，及對飛昇離開凡世的仙人華子期的追慕。謝客腦海中出現的永恆和瞬間的時間轉化，是他在面對華子期的遺跡，思考仙人和永恆的時候所產生的意識。明白這一點，對理解〈發歸瀨三瀑布望兩溪〉中的最後兩句是有幫助的。

華子期為何人？他是傳說中仙人甪（一作祿）里先生的弟子。葛洪《神仙傳》中有華子期傳，見於《四庫全書》本《神仙傳》卷二。然鑒於《神仙傳》版本變化較大，本文擬採用較早期的兩處引文來討論。[14]

唐王松年《仙苑編珠》卷上「華生易皮」條引《神仙傳》：

「華子期者，師甪里先生，得靈寳隱方，合而服之，日行五百里，力舉千斤。每一歳十度易皮，後乃仙去。」[15]

明萬曆四十三年朱國盛刻本《仙苑編珠》

宋張君房《雲笈七籖》卷一〇九引《神仙傳》：

「華子期者，淮南人也，師角（按：當作甪）里先生，受山隱（｢山｣當為｢仙｣，《四庫》本作｢隱仙｣）靈寶方，一曰伊洛飛龜秩，二曰白（當為｢伯｣）禹正機，三曰平衡。按合服之，日以還少，一日能行五百里，能舉千斤。一歳十易皮，後乃得仙去。」[16]

明萬曆張萱清真館刻本《雲笈七籖》卷一〇九

據葛洪的描述，華子期因服用「仙隱靈寶方」三種而能「一歲十易皮」，「日以還少」，最終得仙去。然而有關華子期，有一個最重要的事實，即他和《靈寶五符序》的關係，華子期是《靈寶五符》的受傳者之一，今存的《太上靈寶五符序》中亦有華子期傳。這一點葛洪沒有點出。

道經《太上靈寶五符序經》（下簡稱《靈寶五符序》），保存在《道藏》洞玄部神符類，分為三卷。《靈寶五符序》的核心內容是「五符」。符，據索安(Anna Seidel)《國之重寶與道教秘寶》所考述，乃是人（帝王賢聖）與天結盟的一種信物，標識著擁有者的來自於天（神）的神聖權力。[17]而所謂的靈寶五符，據經中所述，即是這樣一種來自於天的「九天真靈經，三天真寶符，九天真金文」[18]。而經中的五符，據稱乃大禹所撰出。全經除了符之外，還包括了服御之方和存思法，以及尸解術等等。此書產生於葛洪撰《抱朴子》之前，亦早於東晉中期上清降經，[19]即在西晉至於東晉初年的時間里產生。[20]它不僅對葛洪的著作影響甚巨，而且直接啟示了早期上清經和靈寶經的產生。

該書上卷包括了一篇聲稱是張道陵所作的序，敘述此書來歷。序云，此書最初本是「天人神真之官」降授於帝嚳，而帝嚳不能明曉其義，後來大禹在「巡狩鐘山」的時候「忽得此書」，並因此書而得長生。[21]在禹亡（經中云是成仙解去）之後，吳王闔閭十二年（前503年），包山隱居（號龍威丈人）負吳王闔閭（前514年至前496年在位）之命，進入包山洞庭（在今太湖中林屋洞）之中，發現了一卷赤素書，即《靈寶五符》，也就是大禹所藏之「靈寶五符天文」 ，回來後獻給了吳王。[22]

然現存《道藏》中的《靈寶五符序》，實際上不僅僅是據稱大禹所撰之符，還包括了大量其他內容。比如卷上的存思法，包括身藏之神名、三一法等，據稱為華子期所受。實際上《神仙傳》中的華子期傳，當來自於《太上靈寶五符序》，《靈寶五符序》才是華子期傳的最早出處。[23]華子期在《靈寶五符序》中，正是重要的受經和傳經者之一（另一位是樂子長）。

《靈寶五符序》中的華子期傳如下：

華子期者，九江人也。少好仙道，入山隱跡，採服草藥，棲身林阜，二十餘年。忽遇甪里先生，乃授之仙隱靈寶方，一曰河圖隱存符，二曰伊雒飛龜，三曰平衡。案合服之，日更少壯，色如少女。一日行五百里，能舉千斤。一歲十易皮，乃入潜山中，而白日升天矣。[24]

經對《神仙傳》和《靈寶五符序》中的華子期傳的仔細對比，可以看到，二者有不少相同的信息，如：

1、《神仙傳》謂其為淮南人，《五符序》謂其為九江人，更加細化；

2、二書均謂其為甪里先生弟子，從之受｢仙隱靈寶方｣；

3、服用仙藥後，二書均謂其｢一歲十易皮｣，後仙去（或白日昇天）。

然而二書也有不同。特別是在華子期所得到的仙術這一問題上，《靈寶五符》中的｢河圖隱存符｣，在葛洪《神仙傳》中被換成了｢伯禹正機｣。[25]

在《靈寶五符序》中，華子期被稱為是甪里先生弟子，其所受傳道經道術，雖然其小傳中云是「仙隱靈寶方」三種（河圖隱存符、伊洛飛龜和平衡），但從《靈寶五符序》經文內容看，華子期所受傳的是以存思為主的道法道術。總之，華子期與《靈寶五符序》密切相關，且有傳記可考，其傳保存在葛洪的《神仙傳》及道經《靈寶五符序》中。

明瞭了華子期的「仙人身份」，還回到謝靈運〈入華子崗是麻源第三谷〉一詩中的「恒充俄頃用」，在有關華子期的仙人背景下來看這句詩，就會發現，這句詩表現的不是凡人的時間觀念，而是仙人的時間意識。

此詩的開頭四句，「南州實炎德，桂樹淩寒山。銅陵映碧澗，石磴瀉紅泉」，描寫了謝客對華子期遺跡環境的觀感，在謝客看來，這裡乃是有丹砂出產的寶地，亦是仙人華子期飛升離塵之處。所謂「紅泉」，實際是丹砂的表徵——丹砂往往埋藏比較隱蔽，地產丹砂的訊息，則表現在從山中流出的泉水為紅色。《真誥•稽神樞》在描述茅山的情況的時候，也曾提到這一點：「中茅山玄嶺獨高處，司明君埋西胡玉門丹砂六千斤於此山，深二丈許，焉上四面有小盤石鎮其上。其山左右當泉水下流，水皆小赤色，飲之益人。」[26]故詩中「銅陵映碧澗，石磴瀉紅泉」二句，所暗示的是此處出產丹砂，同時暗示此處曾有修道者在此隱居修道。然而修道者華子期成功地服丹昇遐，留給後來者（即謝客自己）的，只是羽人已空的丹丘，如同沒有了魚的空筌（「羽人絕髣髴，丹丘徒空筌」）。不僅仙人已無，且亦無圖牒碑版以供查考，其結果只能是一種前後都無從明曉的茫然（「莫辯百世後，安知千載前」）。關於這幾句的解釋，顧紹柏認為，「丹丘徒空筌」一句是說「所謂華子期在此山成仙，只不過是虛妄的傳說」，「圖牒」二句是說，「華子期成仙事既無正式書籍記載，也無碑刻可以證明，足見妄誕之極」。[27]其實這些看法是以今人的眼光看待謝靈運，沒有考慮謝客信仙術、求仙人知己的思想背景和心理狀態。實際上，所謂的「獨往」，對塵俗的棄絕，正是要追隨華子期而去，故而實際上在「莫辯」、「安知」的迷惘與悵然心緒之下，謝客卻並未由此引出求仙之虛無荒誕，而是轉而翻出了明朗之意，甚至是決意棄世獨往的堅定意志：「且申獨往意，乘月弄潺湲。恒充俄頃用，豈為古今然！」

「獨往」，顧紹柏注為「謂超塵脫俗」，所據為李善注引《莊子略要》：「江海之士，山谷之人，輕天下，細萬物，而獨往者也。」及引晉司馬彪注：「獨往，任自然，不復顧世也。」可謂確解。其實若謝客認為仙人、求仙為荒誕，這裡的「且申獨往意」（即明確申明自己絕離塵世的態度）又如何解釋呢？所謂的「獨往」，正是謝客要追隨仙人華子期，棄世離塵之意。而隨後的「乘月弄潺湲」，正表現了謝客志意已決後適意與坦然的心情。在見證了「丹丘空筌」，明悟了「 百世後」與「千載前」都 「莫辯」、「安知」後的空虛迷茫之中，謝客要離絕塵世、追隨仙人華子期的心意反而更堅定，由此足知這種信念非一日有之。

最後將焦點投注在最後兩句「恒充俄頃用，豈為古今然」上。這兩句其實是對上面所云「且申獨往意」的理由闡釋。為何謝客下定了獨往的決心，要離凡俗而追仙，乃是因為仙人能做到 「恒充俄頃用」，而並非因為自己尊崇古人。《文選》李善注云「己之獨往」，「豈為尊古卑今而然哉」，是對「古今」的正確解釋。「豈為古今然」，意思即為豈是因為有古今的分別而這樣（指「獨往」而追隨華子期）。

總之，「恒充俄頃用」乃集中表現了仙人世界有別於人間的時間模式。這一時間模式，道經文獻中早已有相關的表述。東漢時的早期《太平經》即已提到：「上天度世者，以萬歲為一日，其次千歲為一日，其次百歲為一日，其次乃至十日為一日也。」[28]

另外，上述對仙人世界的時間概念的表達亦見諸詩，如來自《靈寶五符序》的一首五言詩：

玄流鼓絳波，琨碧映琅山。朝日控晨輝，薈豔何蜿蜒。游雲落太陽，飊景陵三天。靈寶曜九虛，幽朗鍾山間。夏禹登八䆫，散氣響金蘭。因枝振玉條，緣波討洪源。扶質立靈榦，垂葉以結繁。眇邈龍鳯跡，煥爛九天翰。仰挹三晨精，保身永長安。俯漱五華液，還復反童顔。騰神温涼宮，豈知熱與寒。千秋似清旦，萬歲猶日半。鼓翼空洞上，要我靈寶官。紛紛五帝駕，俱會景漢端。相問飢與渇，玄泉饒流丹。求仙方寸内，八遐無易難。顧聞朱門臰，當塗中有歎。勒銘勞巖陰，穴岫可稽磐。[29]

《正統道藏》本 《靈寶五符序》卷下

對該詩的背景，經中稱：「勞盛山上刻石作文，仙人樂子長作，吳王夫差寫取。」[30]拋開這一神化背景不談，其實該詩是對仙人世界的一個描寫。詩中出現的「玄流鼓絳波」、「玄泉饒流丹」，都是表現此處出產丹砂，這一點與謝靈運〈入華子崗是麻源第三谷〉有異曲同工之妙。另外，值得注意的是，該詩之中也出現了與時間概念有關的詩句，「千秋似清旦，萬歲猶日半」，其實與 〈入華子崗是麻源第三谷〉一詩中的「恒充俄頃用」所包含的是一樣的時間觀念，所要表現的乃是仙人世界中因實現了永恆而近乎停滯的時間。作為對比的一方的則是凡世人間的時間概念：仙界的清旦和日半，其實相當於凡間的千秋和萬歲。因此這兩句詩可以視作謝客詩句「恒充俄頃用」的註腳，即對於仙人來說，人間的千秋萬歲也只是一個早上或半天。

正如本文前述，《靈寶五符序》與華子期關係非常密切，其中不少道法秘術的傳承者即為華子期，華子期的傳記也當源出此經。所以謝靈運在撰寫專門尋訪華子期遺跡的記遊詩的時候，將「玄流鼓絳波」一詩中的「千秋似清旦，萬歲猶日半」化為「恒充俄頃用」，也非常自然。

理解了這一點，不難讀出謝靈運在追思華子期的時候，吟出「恒充俄頃用，豈為古今然」的心態，對於謝客來說，華子期是仙界人物，是能把人間的漫長時間凝固為俄頃的，這是他與凡人的區別，也足以令人羨慕。謝客因此而決定要拋離凡塵而「獨往」。

三、「同枝條」為謝客期待中的仙人

明白了〈入華子崗是麻源第三谷〉在時間概念上的所要表現之旨，也就不難理解〈發歸瀨三瀑布望兩溪〉中的詩句「倘有同枝條，此日即千年」了。這兩句的背後所蘊含的也是謝客對於仙人仙界和永恆時間的思考。

〈發歸瀨三瀑布望兩溪〉一詩所描繪的是山間一處既暗不見天日（「窺岩不睹景，披林豈見天」），又幽僻無人的情境。[31]蕭馳先生結合文獻調查和親身考察，認為歸瀨三瀑布指的是今嵊州貴門山中的三懸潭，「是自三面由懸崖圍就、半封閉的井狀懸壺頂端落下的一片瀑布，疊為三泄，注為三潭」，乃是一處非常幽閉的所在。當年謝靈運藉助舟船前來，「捨舟之後仍不免山林登攀之苦」。[32]在這樣的山中幽境，一方面謝客感歎要在山中居住和隱居並不容易，故有「安知巢穴難」之歎；但是，這樣的環境也反復地令謝客聯想到另一類「人」，即能安然生活其間的仙人和隱士。而一旦遇到這樣的仙人，今天就變成了千年（即永恆），也就是說，自己也可以和他們一樣，超越時間的限制（成仙而不死）。所謂的「同枝條」，指的就是這一類「人」，在幽僻無人的山間生活的幽棲者和仙人。若將「同枝條」解為普通凡世間的知心好友，很難理解為什麼謝客要到幽僻的山林岩石間去尋覓，而且需要經歷艱苦的跋涉。然而若將「同枝條」解為只能在山間幽棲，不輕易見人的仙人隱士，就順理成章了。而且在謝客看來，即使登涉的過程再艱難辛苦，也是值得的，故詩的末尾以「倘有同枝條，此日即千年」作結，來安慰自己的辛勞。

另外詩句中用「幽篁」之典，亦別有含義。《九歌･山鬼》曰：「余處幽篁兮終不見天，路險難兮獨後來。」但謝詩云「幽篁未為邅」，乃是反用其意。雖然此處的所在如〈山鬼〉中的「幽篁」一般，不見天日，但謝客又不覺得太過迍邅，當是因為有一種精神動力，希望遇到如山鬼般的「山之靈」，即隱居山間的仙人或幽棲之士。同時，無論如何，這裡用〈山鬼〉「幽篁」之典，顯然能令人聯想到「被薜荔兮帶女蘿」的山間精靈即山鬼。

這種希望遇仙的意識，在謝靈運其他的作品中也不止一次地出現。如〈登臨海嶠初發強中作，與從弟惠連，見羊何共和之〉：

杪秋尋遠山，山遠行不近。與子別山阿，含酸赴修軫。中流袂就判，欲去情不忍。顧望脰未悁，汀曲舟已隱。隱汀絕望舟，騖棹逐驚流。欲抑一生歡，并奔千里遊。日落當棲薄，系纜臨江樓。豈惟夕情斂，憶爾共淹留。淹留昔時歡，復增今日歎。茲情已分慮，況乃協悲端。秋泉鳴北澗，哀猿響南巒。戚戚新別心，淒淒久念攢！攢念攻別心，旦發清溪陰。暝投剡中宿，明登天姥岑。高高入雲霓，還期那可尋？儻遇浮丘公，長絕子徽音。[33]

此詩中提及「欲抑一生歡，并奔千里遊」，所謂的「一生歡」，指的是世間的知己，然而卻是謝靈運決定要捨棄（「欲抑」）的對象。能使得他放棄與世間好友的相聚之樂的，是「千里遊」、「尋遠山」。詩中還描述了詩人具體的行動，其實充滿了辛勞：「攢念攻別心，旦發清溪陰。暝投剡中宿，明登天姥岑。」而能令他不辭勞苦，朝行暮宿，且放棄了常世凡俗的知己之樂的，是最後兩句詩所表現出的期冀：「儻遇浮丘公，長絕子徽音。」篇末顯志，揭示了他「千里遊」所要尋找的是仙人。「浮丘公」毋寧說是仙人的代稱，謝靈運以高門貴族之身，常常以王子喬自比，他希望的便是像王子喬遇到浮丘公一樣，遇到仙人之良師，於是便解決了他的人生所面對的所有的問題。另外，此詩還提及「高高入雲霓，還期那可尋」，其實意思是追隨仙人而去，哪還有還期，所以心中充滿與知己好友離別的憂傷與難過，因為在謝看來這已是生離死別。

又如《山居賦》云：「賤物重己，棄世希靈。駭彼促年，愛是長生。冀浮丘之誘接，望安期之招迎。……陵名山而屢憩，過巖室而披情。」謝客自注：「浮丘是王子喬師，安期先生是馬明生師。……數經歷名山。遇余巖室，披露其情性，且獲長生。」[34]則更明確地表明了自己的期盼，也是希望能在山間石室中不期然地遇仙，可以敞開心扉，披露各自情性，而同時自己又可以獲得長生。

四、謝靈運期待遇仙之背景

謝靈運期待遇仙的心態自有其個人背景和時代背景。個人背景是他自己家族素有疾病[35]，而他自己則患有消渴疾，如他在《勸伐河北書》中云：「消渴十年，常慮朝露。」[36]時代背景則是謝靈運生活的時代「名山地仙」思想的展開。雖然神仙思想早已有之，但是魏晉時期發展出的「地仙說」，卻將仙人落實到地面上，與凡人同處一個空間。

《抱朴子內篇･對俗》：「聞之先師云，仙人或昇天，或住地，要於俱長生，去留各從其所好耳。」 [37]《論仙》又云：「按仙經云，上士舉形昇虛，謂之天仙。中士遊於名山，謂之地仙。下士先死後蛻，謂之尸解仙。」[38]

遼寧省圖書館藏 宋紹興二十二年臨安府榮六郎家刻本《抱朴子內篇·對俗》

遼寧省圖書館藏 宋紹興二十二年臨安府榮六郎家刻本《抱朴子內篇·論仙》

這就是所謂的三品仙說[39]，雖然此說後來經歷了進一步的發展與細化，如東晉時上清派將其進一步細化，每一品又細分成兩個層次，見《紫陽真人內傳》中中嶽仙人告周紫陽語[40]；梁陶弘景又將三品仙說整理發展為七個階次，而形成《真靈位業圖》[41]，但葛洪在〈論仙〉中的這一精簡的概述，不僅是首標，而且影響比較深遠，如《道教義樞》卷一〈位業義第四〉即引用葛洪此說，並加按語云：「此即直取昇天曰天仙，遊地曰地仙，蛻形曰尸解也。」[42]

不過此三品仙說，其中存在一個問題，乃是分類的標準並不統一。所謂天仙、地仙，主要根據仙人所處空間來分類，能夠舉形昇虛，遊行天界者為天仙，不能升空只能留于地上，棲留名山者為地仙。而尸解仙卻是按成仙的程序方法所定義的。依照成仙方法，而可以將成仙者大略分為經尸解者和不經尸解者。成仙必由尸解，乃漢人舊說，故死亡乃為煉形變仙之起點，墓室乃為煉形之宮，所以尸體和墓葬的處理才非常之重要。[43]從東漢末年開始，才發展出不經尸解——即不必死亡即可成仙的理念。[44]必須留意的是，為實現成仙的目標，而需不需要經歷死亡，其實是非常重要的一個問題。因為涉及到一系列的為成仙而作的努力和步驟。

魏晉時神仙學說進一步發展而認為成仙不必經過尸解，所以葛洪在三品仙說中，將舊有的尸解仙（必經尸解而成仙者）納入下品。而其在當時的最為重要的貢獻，卻不是天仙，而是地仙。

仙人當升遐進入天界的認識最遲在漢代即已有之，然而仙人可以不上天而繼續留在地上，卻是漢末之後發展出的新說，流傳于魏晉時代，葛洪為這一理論的最早系統化者。他不僅指出地仙可以棲留在名山中，而且還給出了成為地仙具體的方法為服金丹之半。〈對俗〉：「仙人或昇天，或住地，要於俱長生，去留各從其所好耳。又服還丹金液之法，若且欲留在世間者，但服半劑而錄其半。若後求昇天，便盡服之。」同篇還給出了具體的地仙的例子：「昔安期先生、龍眉甯公、修羊公、陰長生，皆服金液半劑者也。其止世間，或近千年，然後去耳。」[45]

此地仙的思想又與魏晉隱逸思想結合在一起，如《神仙傳》中的〈白石先生傳〉：「白石先生者，中黃丈人弟子也，至彭祖時，已二千歲餘矣。不肯修昇天之道，但取不死而已，不失人間之樂。……彭祖問之曰：‘何不服昇天之藥？’答曰：‘天上復能樂比人間乎？但莫使老死耳。天上多至尊，相奉事，更苦於人間。’故時人呼白石先生為隱遁仙人，以其不汲汲於昇天為仙官，亦猶不求聞達者也。」[46]

最重要一點是，這些地仙乃棲止于名山。葛洪《抱朴子內篇》卷四〈金丹〉篇中提到「中國名山」 系列二十七座和「江左名山」系列八座[47]，指出這些名山可以在其中「精思合作仙藥」，因為有「正神在其山中」，可以抵擋各種精怪、魔的干擾和試煉；另外這些名山均有地仙在其中。葛明確注明了正山與地仙的關係：「其中或有地仙之人，上皆生芝草，可以避大兵大難，不但於中以合藥也。」[48]

遼寧省圖書館藏 宋紹興二十二年臨安府榮六郎家刻本《抱朴子內篇·金丹》

這也便是謝客不辭勞苦登山涉水[49]（並作有《遊名山記》）的動機之一。也就是說，魏晉時期地仙思想的新開展，最重要的影響乃在於，令時人認識到原來仙人不但在天上，在蓬萊崑崙，也可以在世間，在名山。所以若勤於尋索，或可以遇到。而不遇的原因，不是地上名山之中無仙，而是仙人避而不見。故唯有同心人來求，仙人才會出見。

五、結論

葛洪《抱朴子內篇･釋滯》云：「內寶養生之道，外則和光於世，治世而身長修，治國而國太平，以六經訓俗士，以方術授知音。」[50]謝靈運詩中的「同枝條」，也便是他心目中的「方術知音」。此方術，即為仙方仙術也。謝靈運在此理論影響之下，而積極入山尋找同心知己（即地仙之人）亦不足怪。

總之，筆者認為，對謝靈運詩文的解讀，不能離開晉宋時期仙學知識的背景，〈發歸瀨三瀑布望兩溪〉、〈入華子崗是麻源第三谷〉等詩中，均表現出永恆與短暫相互轉化的時間概念，都是當時對仙人及仙界的思考認識的體現。而〈發歸瀨三瀑布望兩溪〉詩中出現的「倘遇同枝條」，指的也不是人世間的知己好友，而是謝客希望遇到的同心之仙人。

【本文原載《中國詩學》第27輯，收錄于陳尚君教授主編《水流花開——經典形塑與文本闡釋國際學術研討會論文集》，復旦大學出版社，2020年。感謝澳門城市大學李靜老師授權發佈。】

专辑组稿：许蔚

编辑：汪宇航