作者手记｜理论的生命在于辩论

理论的生命在于辩论

作者 | 梁永佳

作者单位 | 浙江大学社会学系

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《以中释外：基于文明互鉴的中国社会科学自主知识体系建构》一文，是我加盟浙江大学以来第三次在《社会学研究》上发表文章。与前两篇不同的是，这篇文章的题目很大，容易写空洞，更容易出漏洞。能最终发表我感到很幸运，感谢责任编辑杨可博士和两位匿名评议人的耐心和宽容。

社会科学自主知识体系的问题，在世纪之交就有些轮廓了。当时的学者认识到，西方理论并不能通顺解释中国实践，需要立足本土经验做知识创新。有的人主张直接从调查出理论，不再理会西方；有的人加入后殖民运动，用中国的本土经验解构西方。这都是有益的探索。但在当时，更多的人坚持“与国际接轨”，并没有多少自主知识的意识。我那时在北京求学求教，领略了不少名家风采。但我一直处于学界边缘，甚至一度远离尘嚣，混迹于更为边缘的狮城，没想过将来要触碰“社会科学”这样的一般性问题。

新加坡的经历反而让我有机会审视作为一个整体的中国社会科学。新加坡没有欧美的自负，却不失严谨。说没有自负，是说这里没有中心感，不会像欧美大牌教授那样喜好指点江山，“与国际接轨”派是主流。但新加坡汇集的好学者大都懂得自己国家的独特，甚至认为自己属于例外，不能用“西方理论”解释，有点类似不少中国学者。但是，我从未听过有学者要“弃西方如敝履”，靠田野调查自造一套社会科学。原因很简单：理论的使命是沟通、打通，拒绝沟通就不需要做社会科学了。

打通非西方国家的“后殖民”和“去殖民”路径，在新加坡和亚洲其他地区似乎更有市场，而且至今不衰。30年来，西方和非西方左翼学者里应外合，的确动摇了传统学术的“白种死男”霸权，吸引了大批边缘学者。但是，当我下了一番功夫阅读“后”学、“去”学之后，觉得难以认同。解构未必能带来解放，破易建难。如今世界上真相的丧失、身份政治的泛滥、极端主义的兴起，都跟“后”学、“去”学不无干系。就学术而言，去殖民并没有给第三世界学者带来赋权，城头的大王旗俨然变幻成了福柯。这位毕生只研究巴黎市下属拉丁区的不世英才，被大批欧美学者按照中产阶级价值观包装之后，成了衡量古往今来一切人群的标尺。权力成了人文社会科学的主要议题甚至唯一议题，人被还原成自私的兽畜。如今，复活福柯与葛兰西的运动正以“全球南方”的名义重复着west and the rest的陈旧分工。但是，扩音器虽然已经遍布第三世界，麦克风仍旧在波士顿学者手里。

在新加坡的日子里，我跟同事们阅读了大量亚洲其它地区的研究，发现一份经验研究作品的背后总是隐藏着一个与该地毫无瓜葛的欧美思想家——吉登斯、福柯、哈贝马斯、布迪厄、霍布斯鲍姆、葛兰西、霍曼斯、弗里德曼、哈耶克……“用谁做你的个案？”显然不仅限于中国研究者才去问的问题。可是，这位“谁”级大师却不是这么做学问的。他并不在乎世界哪个角落发现了“例外”，他在乎的是重新诠释思想史上的某些根本命题，在乎从哪位先哲那里发现了新的思想。布迪厄的“惯习”、阿甘本的“牲人”、斯科特的“米特斯”、哈贝马斯的“交往伦理”，都是这样出来的。其实，他们即使做了经验研究，也是为了在晚年写一本“homo”开头加上一个拉丁文词汇的著作，让后来者用他的思想去“做”自己的个案。这种分工的后果就是，无论我们做多少调查，找到多少例外，我们都很难越过“谁”们的帕特农神殿，更到不了黑格尔、马基雅维利、柏拉图那里。满纸福柯的“后”学和“去”学并没有摆脱这个命运。这可能就是为什么那些跨学科、超时代的学术大家名单里，几乎从未出现过任何一个非西方人的缘故。

新加坡的反思让我认识到，当代社会科学一直处在“希腊罗马认识域”中。这当然是现代性的后果，也造就了最成熟的、我们每个人都必须熟悉的研究体系。但我认为这不是唯一的体系。中国如果要建构自己的知识体系，就不能仅仅满足于到“希腊罗马认识域”中思考，因为经验世界是无穷复杂的，多数理论甚至所有理论都无法穷尽地解读远方的现实。中国的知识体系要回到自己的“希腊时代”，但要坚持更深入的、与“希腊罗马认识域”的沟通，既不能闭门造车，也不能失去自我。新的理论生产方式应该在严谨的经验研究中展开，并在与已有的理论对话中探索自己的优势。实际上，这样的事情在很多领域早已开始，如走向世界的音乐、电影、体育、绘画等。

我逐渐发现，在中国社会科学自主知识的探索中最冷静的可能是当年几位才华横溢的年轻人。他们或许早就认识到，要在当代中国形成世界级的社会科学论述，既不能靠学术排外主义，也不能“言必称希腊”，而是要在中西两个路径上彻底打通两种古典学，认识西学的经典脉络，认识中国的西方要素，从中国思想中汲取社会科学养分，用中国概念解读中国现实。这是一个极具创见的路径，我称之为“以中释中”。

认识到这一点之后，我却陷入了巨大的苦闷，这可能是新加坡的“副作用”。在英语世界探讨一般性的理论问题非常困难。那些以经验研究闻名于世的学者实际上都有着深厚的理论功底；一个科系里所有人都可以开设的课程就是经典理论。在一个尽人皆知的领域做大开大合的文章，很容易出漏洞甚至冒傻气，文人常写的“思想性”论述在专业期刊上几乎没有发表的可能。例如，很多人深受韦伯启发，但没有几个人敢宣布自己 “研究韦伯”。为了在残酷的期刊出版体系中实现创新，学者要练就一颗“大心脏”，要习惯甚至争取犀利的批评。几次投稿被拒之后，我不再喜欢互相吹捧的学风，转而靠近针锋相对的辩论。我也渐渐发现，很多“论敌”实际上是很要好的朋友、多年的合作者。这让我想起了启蒙老师三十年前对我的教导：治学不是为了博学而是为了拿出属于自己的新见。好学者欢迎批评、善待批评，因为他希望超越前辈。启蒙老师的旧式学风竟然跟边缘的新加坡学界异曲同工。我的苦闷正源于此，我能否不冒傻气地谈一般社会科学问题？对于以中释中，我能否提出创见？

我最终的回答是肯定的。作为一名人类学者，我的“职业病”是关注他者。在认识论上，学者对自身世界的理解并不是通过更精细的调查完成的，而是通过观察异己世界完成的。幼年在别家小住会让我们认识到自家的独特，青年到外地读书会让我们更理解家乡。同理，看非中国才能更好地理解中国。实际上，社会科学总体上可能就是一个大写的人类学，一个“隐含比较”的行当。人们将理解自己的概念拿到远方，看看能不能理解别人，这是隐含的自我与他者的比较。学者的工作就是将远方的事情写成自己社会能够理解的叙述，这就是 “文化翻译”。简言之，社会科学旨在用一个文明体系的命题、理论、概念去释译其他人的世界。那些宣称客观、实证、中立的“主流社会科学方法”，或许只是当代欧洲文明理解世界的方式，其实质仍然是把启蒙运动以来的种种概念拿来释译世界的其他部分。如果非西方学者只关注自身社会，而且仅仅用启蒙以来的那些学术概念描述自身，那么不论我们要不要跟西方理论对话，我们都很难摆脱“欧美创业，我们打工”的命运。

所以，以中释中虽然必要，但不足以建成自主的社会科学。我们不能将 “中国的社会科学研究”误解为“中国社会的科学研究”，把“中国式的社会理论”误解为“仅适用于中国的理论”。我们更不能简单地以为“非中非西”的世界无关紧要，直接拿中国现实与西方经典的“对话”。这不仅是中国学界的弱点，也是亚洲的共性。亚洲各国学者几乎都曾认为自己在单独跟西方互动，亚洲大学的文科系部也几乎只研究本国，就连以研究他者为使命的人类学也不例外。欧美大学则是另一番景象，他们的人文社会科学致力于研究全世界，一个研究远方世界的学者同样可以在主流科系里谋得教职。这个差异恰恰体现了非西方国家社会科学的根本缺陷：欧美谈普遍，我们谈特殊。中国的社会科学固然要更懂得西方学术，固然要更深入地研究中国，但要想建构自己的社会科学体系，就不可能不去研究我们的域外世界。否则，我们或许只能创造一个大号的“中国学”。不研究 “非中非西”的广袤世界，就称不上社会科学研究。寻着这个思路，我写了一篇文章，试图与我最信任和对我最有启发的几位学者展开辩论。

正是在这篇文章的写作过程中，我有了初步的“以中释外”想法。简单地说，“以中释外”就是用中国古代思想释译域外社会。欧美社会科学在总体上或许是一个“以西释外”的体系，即用认识自身社会的理论工具认识遥远的社会，并用不断回到自身文明基本命题的方式实现思想的创新。非西方学者固然可以用身边的调查材料“对话”欧美理论，但同样可以用自身文明的基本命题解读世界。中国从先秦一直延续至今的思想成就，固然可以拿来研究中国，但要建立自己的社会科学，就应该拿这些思想解读世界。因为理论的根本标志就是“去地域化”，能在两个以上的环境里应用。何况，中国思想与所有大文明传统一样，从来不是一个只关注中国的学问，而是关注宇宙、万物、百姓、天下的学问。可惜的是，今天的中国人虽然足迹遍及世界各个角落，但与欧美社会科学相比，我们的学术对广袤的“非中非西”世界还相当陌生，往往要靠欧美的研究才能了解那些世界。正在生成的区域国别研究，也还没有进入社会科学的主流。这样的社会科学架构，如何建构自主知识？如何建构人类命运共同体？

我深知“以中释外”的想法还很初步，不能仅做规划，动员别人去完成自己也没有把握的工作，我必须亲自动手尝试一次，这是我用老子解读库拉的缘起。我很早就喜欢阅读美拉尼西亚民族志和《老子》，但从未想过两者有什么关系。当我有了以中释外的想法之后，尝试用过不少《老子》的概念解读库拉，最后觉得“贵货”“不积”“小邦寡民”的概念最贴切。我用这几个概念重新解读了库拉交换，撰文发表在《社会学研究》和《社会》上。我发现，《老子》让我看到了以往研究中都没有注意到的当地智慧，一个有意“抑制演化”的智慧。那里的人似乎在有意避免“做大做强”，避免进入不可逆的文明状态。我在写作那篇文章的时候，满屋子贴着小纸条，反复排列组合，兴奋和苦恼交织，写成之后又跟不少人谈，那是疫情之前最后一次做研究。疫情期间，我又仔细读了一遍《老子》和几乎所有的库拉研究，重新写作了一篇英文论文，投给American Anthropologist。我听说英文顶刊的评议可以让文章提高一个层次，很想通过评议查找自己的漏洞。期刊组织了周密的评议，库拉专家和老子专家与我展开了正面交锋。每轮评议，主编都会写下很长的反馈意见。文章从投稿到最后发表，可以说是评议人和我持续对话的结果，已经不再是我一个人的功劳了。那真是一场“过瘾”的经历。主编很理解我的观点，在配发的评论里说，这是本刊第一次发表来自中国大陆的文章，文章反衬出我们多么深刻地受到欧洲中心主义的限制，让我们认识到那些自以为普遍的美国和欧洲思想，不过是一种狭隘主义而已。主编还把我的文章放在了当期首篇，在封面上设计了一个八卦形状的库拉表示“以老子解读库拉”。文章发表后，我被邀请加入了期刊的编委会。

记得把“以中释外”的早期想法讲给阿嘎佐诗博士的时候，她既欣赏也质疑，尤其质疑我的“华夏中心主义”似有民族中心主义之嫌。我思索很久，拿出了两个我并不满意的回答。第一，研究固然要尽量从当地人视角出发，但理解不是取代，我们终究只能用自己的概念体系思考和写作，所以不可能不是以自我中心的。这或许是学者的宿命，但更是我们的使命。我们看上去在释译别人，实际上是在充实自己的文明体系，这可能正是费孝通先生把“文化自觉”和“文明借鉴”相提并论的本意吧。第二，“华夏中心主义”与欧洲中心主义也只是互补而不是取代。既然经验世界无限复杂，那么跨越文明认识域的沟通或许胜于全世界竞相论证希腊哲学的社会科学格局，也可能是构建全球文明的一个途径。“文明互鉴”的意义就在于超越那种“你对我错”的霸权逻辑和“我不高兴”的抵抗逻辑，平心静气地在借鉴中丰富自己。这不仅是历史上各大文明的气度，更是当代社会值得追求的价值。

这些想法并不能在“老子解读库拉”的研究中讲清楚，以至于一位英文评议人同样质疑我的华夏中心主义。写作这篇“以中释外”，可以说是建立在回应基础上的整体思考。但这篇文章仍有很多遗留问题，其中之一就是我对“文明互鉴”的认识还比较肤浅。尤其是，我难以合理地确定 “文明”与“文化”的关系。是否需要在文化之外提出一个“文明”概念？莫斯、列维-斯特劳斯和几位当代学者认为有必要；萨林斯和另外几位当代学者则认为没有必要。的确，经历轴心时代突破的文明为人类做出了无与伦比的贡献，文字承载的反思性知识让人类得以超越生物寿命而实现持续积累，技术、观念、物品跨越政治边界的转借和传播也形成了人类迄今为止最宏大的连带方式，所以有必要区分文明与文化。但这种区分的弊病也显而易见，那些没有文字传统的知识体系同样有释译世界的创新能力，他们的连带智慧或许也超过了可见的“文明社会”，例如南岛语系的技艺传播。作为人类学者，我深知无文字社会的非凡之处，也认为当代主流学术大大低估了无文字社会的深刻思想与独一无二的智慧，例如库拉社会“抑制演化”的智慧。他们在人口规模和历史地理纵深上大大超过了所谓“文明社会”，却被文明所鄙视，这是当代社会科学的盲点。因此，是否要区分“文明”与“文化”，我还没有明确的主张，也希望以后能参与一些辩论。

“以中释外”这篇文章是在《社会学研究》门户网站上盲投的。我像一个“青椒”那样经历了完整的评审程序，我很享受整个过程。匿名评议人的职业素养令人敬佩，既没有敷衍了事，也没有像很多评议人那样只顾显摆自己的本领。他们努力进入我的问题意识，并从中找出漏洞。我做评议人的时候，也一直按这个标准评论别人，因此我由衷认同和感谢他们。中国刊界如果一直鼓励这样的风气，我们的社会科学水平必然会有质的飞跃。想起投American Anthropologist的时候，主编告诉我第一位受邀评议人选择了“回避”。我至今猜不出这位评议人是谁，大概是跟我讨论过那篇论文的朋友。这是真正的朋友，不以私交违公器，拒绝“圈子”文化。学界无圈，才会善待批评，学者才能习惯辩论，期刊才能发出好文章，社会科学才能有真正的自主知识。

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